Referat wygłoszony na Międzynarodowym Kongresie „Movimenti nella Chiesa” w Rzymie w dniu 25 IX 1981r.

Wstęp

W dniach od 14 do 18 kwietnia ubiegłego roku (1980) odbyło się w Centro Mariapoli w Rocca di Papa, zwołane z inicjatywy Consilium pro Laicis, spotkanie przedstawicieli różnych ruchów w Kościele, zwanych ruchami „duchowości”, tj. służących pogłębieniu i rozwojowi życia duchowego świeckich (laikatu) w Kościele. Celem pierwszego tego typu, historycznego – jak je nazwano – spotkania była wspólna refleksja i wymiana doświadczeń na temat duchowej odnowy Kościoła w świetle piątego rozdziału Konstytucji „Lumen gentium” O powszechnym powołaniu do świętości w Kościele oraz wypracowanie podstawowych elementów należących dziś koniecznie do duchowej odnowy laikatu w Kościele.

Spotkanie odbywające się obecnie jest więc już drugim tego typu spotkaniem, skupiającym w dużej mierze przedstawicieli tych samych ruchów, odbywającym się pod egidą Consilium pro Laicis. Tematyka i charakter obu spotkań są również bardzo zbliżone. Powstaje więc pytanie o sens i uzasadnienie tego, drugiego już w ciągu krótkiego czasu, spotkania przedstawicieli ruchów duchowości laikatu w Kościele.

Świadczy ono z pewnością o aktualności problemu, o tym, że zjawisko ruchów w Kościele jest swoistym znakiem czasu, domagającym się pilnie pogłębiającej refleksji. Z drugiej strony obecne spotkanie ukazuje się jako konieczne uzupełnienie pierwszego, czyniąc przedmiotem swojej refleksji tę samą rzeczywistość, ale z innego punktu widzenia.

U podstaw pierwszego spotkania było pytanie – zadawane przez Consilium pro Laicis z pozycji niejako instytucjonalnej odpowiedzialności za Kościół – o rolę, znaczenie ruchów w Kościele dla jego duchowej odnowy, dla pogłębienia duchowości laikatu oraz dla dzieła ewangelizacji. Taki punkt widzenia, z pewnością uzasadniony, zakłada jednak – przynajmniej pojęciowe – rozróżnienie i w pewnym sensie przeciwstawienie Kościoła i ruchów w Kościele, a więc jakąś dwupodmiotowość.

Tymczasem punktem wyjścia tego spotkania jest samoświadomość ruchów i wypływające z niej pytanie o ich miejsce w Kościele. Problemy mające stać się przedmiotem refleksji nie rysują się nam w perspektywie my i Kościół ale: my w Kościele. Chodzi o pytanie, o ile my, jako ruch odnowy w Duchu, jesteśmy Kościołem, przejawem i wyrażeniem jego istoty, formą jego autorealizacji.

W tym sensie posługujemy się tutaj terminem ruch eklezjalny, movimento ecclesiale. Zadaniem tego referatu jest właśnie próba bliższego określenia tej rzeczywistości, ukazania jej istotnych elementów, przedstawienia jej istoty, słowem – próba jej zdefiniowania.

W celu bliższego wyjaśnienia tego zamierzenia pozwolę sobie jeszcze na dwie dygresje.

Rozmawiałem kiedyś na zajmujący nas temat – ruchy w Kościele – z prof. Heribertem Mühlenem w Paderborn, teologiem, który słusznie może być nazwany jednym z głównych twórców posoborowej „pneumatologicznej eklezjologii”. Zwrócił on uwagę na często w historii Kościoła powtarzającą się dialektykę: Kościół w ruchu (Kirche in Bewegung) – ruch w Kościele (Bewegung in der Kirche) – nowy Kościół (neue Kirche). Otóż u podstaw następujących rozważań (myślę, że u podstaw całego naszego spotkania) leży pragnienie, aby ruchy w Kościele nie stawały się zalążkiem nowego Kościoła, ale pozostawały zawsze przejawem Kościoła w ruchu, Kościoła żywego, czyli Kościoła w odnowie, odnowionego Kościoła.

Druga dygresja dotyczy wypowiedzi obecnego Papieża Jana Pawła II, który będąc jeszcze Kardynałem Metropolitą Krakowskim, wyraził się na spotkaniu kapłanów moderatorów naszego ruchu w Poroninie: „Ruch Światło-Życie, ruch oazowy, to eklezjologia Vaticanum II zamieniona na język pewnego ruchu, pewnego działania”. To określenie oddaje istotę tego, co nazywamy ruchem eklezjalnym.

W dążeniu do bliższego określenia owej istoty narzuca się następująca droga: aby scharakteryzować ruch eklezjalny, trzeba wyjść od określenia istoty Kościoła. Trzeba więc najpierw zająć się zagadnieniem definicji Kościoła: w aspekcie historycznym i w świetle dokumentów Vaticanum II. Z kolei trzeba będzie rozważyć problem: o ile tak określona istota Kościoła może i powinna stać się zasadą (principium) jego działania i urzeczywistnia się w konkretnej historyczno-socjologicznej sytuacji. W końcu można będzie odpowiedzieć na pytanie: o ile, pod jakimi warunkami ruchy eklezjalne mogą i powinny być formą autorealizacji Kościoła.

Z tych rozważań zasadniczych wynikną pewne wnioski praktyczne i aktualne, które zostaną przedstawione w zakończeniu.

Część I

KOŚCIÓŁ JAKO COMMUNIO

1. Od societas perfecta do communio sanctorum

Aby zrozumieć przełomowe znaczenie soborowego spojrzenia na Kościół w kategoriach wspólnoty – communio, trzeba chociażby bardzo krótko i szkicowo umiejscowić to wydarzenie na tle historycznym.

Soborowa wizja Kościoła nie pojawiła się jak „deus ex machina”. Jest ona wynikiem i ukoronowaniem ewolucji z górą stuletniej, której sens można streścić jako przejście od wizji Kościoła ujętego w kategoriach socjologiczno-prawnych jako societas perfecta do wizji Kościoła jako communio sanctorum albo jako przejście od eklezjologii władzy – właściwie należałoby mówić „hierarchologii” – do eklezjologii communio – wspólnoty.

Ta eklezjologia władzy – której jednostronność należałoby przezwyciężyć – sięga korzeniami wieku XI. Wtedy to, w okresie reformy gregoriańskiej, zaczęła się kształtować nauka o Kościele, która określiła spuściznę eklezjologiczną odziedziczoną przez nasze czasy. I od tej chwili mieliśmy w historii – aż prawie po Vaticanum II – zawsze do czynienia z jakąś „eklezjologią kryzysu” (por. E. Menard), tj. nie będącą próbą całościowego ujęcia tajemnicy Kościoła, ale próbą znalezienia odpowiedzi na aktualną sytuację i zarysowujące się w niej problemy i trudności. I tak w okresie reformy gregoriańskiej, walki o tzw. inwestyturę i niezależność Kościoła od władzy świeckiej, powstaje koncepcja Kościoła jako społeczności poddanej władzy papieża, jakby królestwa podzielonego na prowincje skupione wokół papieża, który jest biskupem całego Kościoła. Kościół w tym ujęciu nie jest wspólnotą Kościołów lokalnych, biskupi stają się tylko administratorami zarządzającymi prowincjami kościelnymi z ramienia papieża.

W XIII wieku kryzys Kościołów lokalnych, biskupich, zagrożonych przez papieską centralizację, znajduje swój wyraz w kontrowersji eklezjologii zakonów żebraczych oraz eklezjologii kleru świeckiego. Na przełomie XIII i XIV wieku (Bonifacy VIII i Filip Piękny), na tle konfliktu pomiędzy papiestwem a władzą świecką, rozwija się eklezjologia władzy papieskiej. W XIV wieku określa tematykę eklezjologiczną kryzys koncyliaryzmu (papież a sobór), potem, od początku XVI wieku, przychodzi kryzys reformacji ze swoim radykalnym przeciwstawieniem Kościoła widzialnego i niewidzialnego, duchowego, Kościoła-instytucji i Kościoła pojętego jako communio sanctorum. Eklezjologia kontrreformacji znów z konieczności – prawem wahadła – podkreśla w obrazie Kościoła element instytucji, organizacji i władzy. Wtedy to powstaje sławna definicja Kościoła św. Roberta Bellarmina, która na wiele wieków weszła do katechizmu, ujmująca Kościół wyłącznie w jego elementach zewnętrznych, widzialnych (nauka, sakramenty, władza). Pomija ona w określeniu Kościoła dwa niebagatelne elementy – Chrystusa i Ducha Świętego. W XVII wieku eklezjologia przeżywa kryzys gallikanizmu, jako kolejną formę ujawnienia się kryzysu pomiędzy koncepcją władzy papieża a władzy biskupów. Na przełomie XVIII i XIX wieku tzw. epoka Oświecenia przynosi deistyczną koncepcję Kościoła, której istotę streścił potem J. A. Möhler w znanym powiedzeniu: Bóg na początku stworzył hierarchię i w ten sposób „zabezpieczył” Kościół aż do końca czasów. W tej koncepcji nie ma miejsca na Kościół-misterium, w którym działa i jest obecny przez swojego Ducha Chrystus Uwielbiony. W XIX wieku I Sobór Watykański, chociaż miał w programie całościową odnowę nauki o Kościele, faktycznie przez wyizolowane wyeksponowanie nauki o władzy i nieomylności papieża, przyczynił się jeszcze do umocnienia eklezjologii władzy, czyli eklezjologii zredukowanej w gruncie rzeczy do jakiejś „hierarchologii”.

Miało to fatalny wpływ szczególnie na powstającą w tym czasie i rozwijającą się jako nowa dyscyplina uniwersytecka teologię pastoralną. Jest ona przez długi czas, prawie aż po Vaticanum II, jednostronnie konstruowana w oparciu o pojęcie pastor – duszpasterz, który ukazuje się jako jedyny podmiot Kościoła. To doprowadza z czasem do całkowitego zepchnięcia laikatu w Kościele do roli jedynie biernego przedmiotu działania Kościoła.

Tak przedstawia się w pewnym uproszczeniu spuścizna eklezjologiczna wielu wieków, jaką otrzymały nasze czasy. Wskutek zredukowania nauki o Kościele do eklezjologii instytucji kościelnych, traktaty eklezjologiczne przybierają postać traktatów socjologiczno-prawnych. Życie Kościoła zaczyna cechować uniformizm łacińsko-zachodni, z tym łączy się indywidualizm, utrata wizji Kościoła jako misterium i jako wspólnoty. Taka eklezjologia nie mogła inspirować, podtrzymywać i wspierać życia chrześcijańskich wspólnot lokalnych, takich jak parafia i diecezja, które powoli stają się jednostkami administracyjnymi, ajencjami usług religijnych a nie wspólnotami, środowiskami życia wiary. Tu ma swoje źródło, postępujący w naszych czasach w sposób zastraszający, kryzys wiary i praktyk religijnych.

Od połowy XIX wieku zaczyna się jednak zarysowywać nurt odnowy eklezjologicznej, której wspaniałym ukoronowaniem stał się II Sobór Watykański. Za początek tego ruchu można uważać wysiłki tzw. szkoły tybindzkiej, a zwłaszcza wkład J. A. Möhlera. Dochodzi on do nowego, nawiązującego do źródeł chrześcijaństwa spojrzenia na Kościół jako na żywy organizm, ożywiony i zjednoczony przez Ducha Świętego. Ujmuje więc Kościół jako wspólnotę organicznego życia z Chrystusem. To ujęcie prowadzi potem do idei Kościoła – Mistycznego Ciała Chrystusa, które staje się obrazem przewodnim całego dalszego rozwoju eklezjologii drugiej połowy XIX wieku i pierwszej połowy XX wieku. Rozwój ten osiąga swój punkt kulminacyjny w encyklice Piusa XIIMystici Corporis z roku 1943. W okresie pomiędzy pierwszą a drugą wojną światową idea Ciała Mistycznego szerokim nurtem wchodzi do pobożności, ascezy i duszpasterstwa. Czy ten rozwój eklezjologii po linii idei Mistycznego Ciała Chrystusa prowadzi wprost do eklezjologii Vaticanum II? Na to pytanie należy odpowiedzieć raczej negatywnie. Teologia Ciała Mistycznego weszła wprawdzie do soborowej syntezy, ale w sposób zmodyfikowany, z uwzględnieniem rezultatów krytyki, z jaką się już przedtem spotkała. Krytyka ta wykazywała przede wszystkim, że teologia Ciała Mistycznego nie potrafiła się uwolnić od tradycyjnego schematu prawno-socjologicznego i była jakby sztucznie do tego schematu przyczepiona. Brakowało jej również podstaw biblijnych, Pawłowych. Eklezjologia w okresie poprzedzającym Sobór, poprzez krytykę braków teologii Ciała Mistycznego, wykazje tendencję do poszerzenia i pogłębienia swej problematyki rozwijając się poprzez biblijną ideę Ludu Bożego (D. M. Koster, N. A. Dahl, L. Cerfaux) ku idei Kościoła wspólnoty. Dzięki dowartościowaniu idei Ludu Bożego i jej aplikacji do pojęcia Kościoła zaistniało w eklezjologii współczesnej bardzo bliskie, a nawet implikatywne, przejście do określenia Kościoła jako wspólnoty w Chrystusie. Przejście to dokonało się w pełni na Soborze Watykańskim II i w literaturze posoborowej. Z pojęciem Kościoła wspólnoty związano również pojęcie Kościoła sakramentu i świątyni Ducha Świętego, które również pojawiły się w literaturze eklezjologicznej przed Soborem.

2. Communio jako obraz przewodni soborowej eklezjologii

Należałoby teraz pokrótce wykazać, że Kościół na Soborze Watykańskim II dążącdo nabycia jaśniejszej i pełniejszej świadomości tego, czym on sam jest (Paweł VI, Ecclesiam suam), ujmuje i wyraża swoją istotę przede wszystkim w pojęciu koinonia, communio, wspólnota. Wspólnota jest obrazem przewodnim soborowej eklezjologii. Co należy rozumieć przez obraz przewodni?

Misterium Kościoła nie da się adekwatnie wyrazić w żadnej definicji, ani w jakimś pojęciu teologicznym. Można je natomiast przedstawić w jakimś obrazie, wyrażającym totalność istoty Kościoła zgodnie z wolą Chrystusa. Kościół w każdej epoce musi posiadać taki obraz, w świetle którego może oceniać poprawność wypowiedzi na swój temat oraz kierować swoim działaniem i urzeczywistaniem się. Taki totalny obraz przewodni może przy tym istnieć tylko jeden i musi on znajdować się w podstawowych źródłach, w których od początku i niezmiennie wyraża się świadomość Kościoła. Tymi źródłami są Pismo święte i liturgia. Taki totalny obraz przewodni posiadał także Kościół określający siebie na II Soborze Watykańskim; znajdował się on u podstaw wszystkich dokumentów soborowych.

Eklezjolodzy analizując całokształt dokumentów soborowych, stawiają sobie pytanie o taki obraz przewodni, wyrażający w najpełniejszej syntezie soborową myśl o Kościele. Nie brak autorów, którzy widzą ten obraz przewodni w idei Ludu Bożego (np. M. D. Koster). Głębsze wniknięcie w teksty dokumentów soborowych prowadzi jednak do przekonania, że tę rolę obrazu przewodniego spełnia ujęcie Kościoła jako communio – wspólnoty w Chrystusie i Duchu Świętym.

Uzasadnienie tezy, że wspólnota jest rzeczywiście pojęciem przenikającym wszystkie dokumenty soborowe, jako będący u ich podstaw obraz przewodni, wymagałoby obszernego traktatu teologicznego. Tutaj można dokonać tylko bardzo krótkiego przeglądu dokumentów soborowych, aby wskazać na jej słuszność.

Już Konstytucja O świętej liturgii, pierwszy owoc Soboru, wysuwa ideę wspólnoty na pierwszy plan, ukazując liturgię jako skuteczny znak Kościoła, wspólnoty Ludu Bożego. Cały sens odnowy liturgii zarysowanej w Konstytucji sprowadza się do tego, aby liturgia stała się znów pełnym wyrazem i znakiem jedności i wspólnoty Ludu Bożego i żeby przez nią ta wspólnota była budowana i urzeczywistniana (KL 26, 41). Dlatego w Kościołach lokalnych, za które Konstytucja uważa także parafie, należy do rozkwitu doprowadzić poczucie wspólnoty parafialnej, zwłaszcza w zbiorowym odprawianiu niedzielnej Mszy świętej (KL 42).

Idea wspólnoty stanowi wewnętrzne, wszystko przenikające principium centralnego dokumentu soborowego, jakim niewątpliwie jest Konstytucja Lumen gentium. Tajemnica Kościoła jest tam ukazana głównie jako tajemnica zgromadzenia ludzi w jedno, w realizowaniu planów Ojca, w zjednoczeniu z Chrystusem w miłości i jedności Ducha Świętego. Kościół to lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego (KK 4), jest wspólnotą wiary, nadziei i miłości, społecznością i mistycznym Ciałem Chrystusa, widzialnym zrzeszeniem i wspólnotą duchową (KK 8). Spodobało się bowiem Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej więzi między nimi, lecz uczynić z nich lud (KK 9). Dlatego Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności (KK 9). Ten Kościół jest prawdziwie obecny we wszystkich prawowitych miejscowych zrzeszeniach wiernych, które trwając przy swoich pasterzach same również nazywane są Kościołami w Nowym Testamencie (KK 26). W tych lokalnych wspólnotach kapłani-duszpasterze mają uwidaczniać Kościół powszechny… i przyczyniać się skutecznie do budowania całego Ciała Chrystusowego (KK 28). W tym budowaniu wspólnoty Kościoła zaś kapłani muszą współdziałać ze wszystkimi wiernymi, uznając ich posługi oraz charyzmaty, żeby wszyscy oni pracowali zgodnie, każdy na swój sposób, dla wspólnego dzieła (KK 30).

Widać więc wyraźnie, że idea Kościoła wspólnoty, urzeczywistnianego przy czynnym współudziale członków, znajduje się u podstaw Konstytucji soborowej o Kościele. Dekretu o ekumenizmie, w artykule drugim Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele ujmuje te zadania jako budowanie wspólnoty powierzonej im części Ludu Bożego tak, by trwając przy swym pasterzu i zgromadzona przez niego w Duchu Świętym przez Ewangelię i Eucharystię, tworzyła Kościół partykularny, w którym prawdziwie obecny jest i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusowy (DB 11). Wytworzenienajściślejszej wspólnoty ducha i działania ma być celem formacji seminaryjnej (DFS 5), a zadanie wychowawcze rodziny chrześcijańskiej ma polegać przede wszystkim na wprowadzaniu do życia wspólnoty Ludu Bożego (DWCH 3). Osiągnie ona ten cel, jeżeli sama stanie się prawdziwą wspólnotą chrześcijańską i małym Kościołem (DA 11). Apostolstwo świeckich, do którego powołani są wszyscy bez wyjątku ochrzczeni, powinno mieć charakter apostolstwa wspólnotowego i powinno służyć budowaniu wspólnoty (DA 10, 18, 23). Celem działalności misyjnej Kościoła jest budowanie Kościołów lokalnych i takie budowanie społeczności wiernych, aby wspólnota chrześcijańska stała się znakiem obecności Bożej w świecie (DM 15). Lud Boży bowiem żyje we wspólnotach, przede wszystkim diecezjalnych i parafialnych, i w nich niejako okazuje się widoczny (DM 37). Również posługa kapłańska ukazana jest przez Sobór głównie jako posługa dla budowania wspólnoty Ludu Bożego. Temu celowi służy głoszenie Ewangelii, przez które powstaje i wzrasta wspólnota wiernych(DK 4). Urząd pasterski ma służyć głównie gromadzeniu rodziny Bożej ożywionej braterską jednością oraz formułowaniu autentycznej wspólnoty chrześcijańskiej. A ponieważ żadna społeczność chrześcijańska nie da się wytworzyć, jeżeli nie ma korzenia i podstawy w sprawowaniu Najświętszej Eucharystii, od niej zatem trzeba zacząć wszelkie wychowanie do ducha wspólnoty (DK 6). Wreszcie ostatni dokument soborowy, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, silnie podkreśla wspólnotowy charakter powołania człowieka w planie Bożym (KDK 24). Ten wspólnotowy charakter osiąga swoją doskonałość i wypełnia się w dziele Jezusa Chrystusa… On to po swoim zmartwychwstaniu ustanowił … przez dar swojego Ducha nową, braterską wspólnotę (KDK 32).

Rozwijanie tej wspólnoty i prowadzenie do niej całej rodziny ludzkiej jest misją Kościoła w świecie aż do owego dnia, w którym osiągnie ona swoją pełnię i w którym ludzie jako rodzina umiłowana przez Boga i Chrystusa Brata, zbawieni przez łaskę, oddawać będą Bogu chwałę doskonałą (KDK 32).

Jak wynika z zestawionych powyżej przykładowo tekstów, idea wspólnoty, zjednoczenia i jedności występuje w dokumentach soborowych w bliskim powiązaniu z ideą Ludu Bożego, mistycznego Ciała Chrystusowego, Kościoła – sakramentu i rodziny Bożej. Pojęcia te są stosowane często zamiennie, jako synonimy pojęcia wspólnota. Z tego wynika, że pojęcie wspólnoty może spełniać rolę „wspólnego mianownika”, do którego można sprowadzić wszystkie inne określenia Kościoła zawarte w dokumentach soborowych.

Po tym krótkim przeglądzie dokumentów soborowych w aspekcie występowania w nich idei wspólnoty należałoby teraz podjąć próbę systematycznego przedstawienia elementów idei wspólnoty – communio, o ile ona w dokumentach Vaticanum II wyraża istotę Kościoła.

3. Elementy treściowe soborowego pojęcia communio

Słowo communio oznacza rzeczywistość tak bogatą i wieloaspektową, że nie można jej wyrazić w żadnej adekwatnej definicji. Można się jedynie pokusić o wyliczenie i opisanie istotnych jej elementów. Starać się podać szeroko pojętą definicję opisową.

Zanim poniżej zostanie podjęta taka próba, trzeba najpierw wskazać na genezę używanego w dokumentach soborowych pojęcia wspólnota. Nie jest ono pochodzenia socjologicznego, ale biblijnego. Kiedy po Zmartwychwstaniu Chrystusa i Zesłaniu Ducha Świętego objawiła się, zaistniała i zaczęła się rozwijać nowa, dynamiczna rzeczywistość, autorzy nowotestamentalni na jej określenie posłużyli się terminem koinonia. Termin ten pojawia się w Nowym Testamencie 14 razy w znaczeniu uczestnictwo, udział, udzielanie się i wspólnota, i to zawsze w związku z nowym życiem udzielanym przez Chrystusa Zmartwychwstałego w Duchu Świętym. Tak rozumiany termin „koinonia” jest tłumaczony na język łaciński jako „communio” i temu odpowiada termin „wspólnota” w polskim przekładzie tekstów soborowych.

Używając tego terminu w odniesieniu do Kościoła, Sobór świadomie odcina się od tradycyjnej, socjologiczno-prawnej koncepcji Kościoła. W rzeczywistości oznaczonej w dokumentach soborowych terminem communio można uwydatnić następujące elementy i aspekty.

a) Podwójny wymiar communio

Kościół jako wspólnota ukazywany jest w dokumentach soborowych zawsze w wymiarze wertykalnym i horyzontalnym. Pierwszy z nich to wspólnota, communio człowieka z Bogiem, drugi – to wspólnota międzyludzka. Obu tych wymiarów nie można przy tym pojmować jako dwóch odrębnych, niezależnych od siebie rzeczywistości. Są to bowiem tylko dwa aspekty jednej i tej samej rzeczywistości; jeden wynika koniecznie z drugiego i w nim się zawiera. Wspólnota z Bogiem tworzy wspólnotę międzyludzką: człowiek o tyle wchodzi w jedność społeczną z innymi ludźmi, o ile jednoczy się w Duchu Świętym przez Chrystusa z Ojcem. Kościół zaś jest wspólnotą ludzi dlatego, że jest tajemnicą zjednoczenia człowieka z Bogiem.

b) Trynitarny i personalny charakter communio

Cechą najbardziej charakterystyczną soborowej eklezjologii jest uczynienie jej punktem wyjścia tajemnicy Trójcy Przenajświętszej, tajemnicy życia wewnętrznego Boga, która jako tajemnica jedności w wielości i wielości w jedności jest wzorem i zasadą tajemnicy jedności Kościoła. Konsekwencją takiego spojrzenia na Kościół jest dostrzeżenie człowieka, głównie w jego wartości osoby, i zrozumienie tajemnicy osoby jako przeznaczenie do życia we wspólnocie. Tę tajemnicę osoby ukazał Sobór w odniesieniu do wewnętrznej wspólnoty Kościoła. Jak najbardziej bowiem wewnątrz Kościoła stoi człowiek – osoba ludzka – w jej szczególnym, tylko osobie właściwym odniesieniu do Boga(Kard. Karol Wojtyła we Wstępie ogólnym do polskiego wydania Dokumentów Soborowych). Communio z Ojcem przez Syna w Duchu Świętym, istota nowego człowieka będącego owocem odkupienia, znajduje się w centrum uwagi dokumentów soborowych, stanowiąc ich charakterystyczny personalizm, warunkujący właściwe spojrzenie na Kościół jako wspólnotę. Ta communio – stanowiąca istotę chrześcijańskiego życia wewnętrznego – dokonuje się przez spotkanie z Chrystusem w słowie i sakramencie w Duchu Świętym, sprawiającym w człowieku wiarę, nadzieję i miłość, cnoty teologiczne uzdalniające do osobowych kontaktów z Chrystusem. Communio dochodzi do skutku przez agape – bezinteresowną miłość, uzdalniającą osobę do uczynienia bezinteresownego daru z siebie (KDK 24), do posiadania siebie w dawaniu siebie. To oddanie skierowane do Chrystusa obejmuje jednak także bliźnich i dlatego prowadzi do communio w wymiarze horyzontalnym. W ten sposób eklezjologia Vaticanum II czyni fundamentem Kościoła „Kościół, który jest w człowieku”, czyli communio w jej wymiarze wertykalnym. Ta communio jest wspólnotą podstawową. Kościół, który jest w człowieku, jako osobowe zjednoczenie z Chrystusem w Duchu Świętym, a przez Chrystusa z Ojcem, zjednoczenie w wierze i miłości poprzez słowo i sakrament, jest jedynie Kościołem żywym, naprawdę istniejącym. Bez tego zjednoczenia nie znaczy nic zewnętrzna organizacja i potęga, zewnętrzny system sakramentalny i nauczanie wiary. W tym wszystkim Kościół może pozostać Kościołem martwym; może być organizacją i społecznością, ale nie wspólnotą, czyli zjednoczeniem osób – communio.

c) Kościół żywy i życiodajny

Kościół, który powstaje na bazie communio, pojętej jako osobowe zjednoczenie z Chrystusem w Duchu Świętym, jest nie tylko Kościołem żywym, ale i życiodajnym. Ojciec święty Paweł VI w przemówieniu zamykającym III sesję Soboru wyraził to w słowach następujących: Kościół to nie sam ustrój hierarchiczny ani sama święta liturgia, ani same sakramenty, ani sama jego instytucjonalna budowa. Jego wewnętrzną siłą i cechą istotną, która jest głównym źródłem skuteczności jego uświęcającego ludzi działania, jest mistyczny związek z Chrystusem. Mistyczny, wewnętrzny, osobowy związek z Chrystusem, czyli to, co nazwaliśmy communio w wymiarze wertykalnym, stanowi więc wewnętrzną siłę Kościoła i jest głównym źródłem skuteczności jego działania! Z tego wynika, że ta communio nie jest sprawą osobistej, wewnętrznej pobożności chrześcijan, ale jest czymś, co ożywia i buduje Kościół. Zjednoczenie z Chrystusem w Duchu Świętym przez wiarę i miłość posiada życiodajną moc dla innych, jest źródłem łaski. Dotykamy tutaj problemu pośrednictwa zbawczego wszystkich wiernych w Kościele, o ile są oni przez zjednoczenie z Chrystusem dla innych członków Kościoła źródłem łask! Dotykamy także aspektu maryjnego communio. Maryja przez swoje oblubieńcze zjednoczenie z Chrystusem w Duchu Świętym stała się typem Kościoła Oblubienicy, ale również typem Kościoła Matki, albowiem Jej zjednoczenie z Chrystusem w miłości, szczególnie w godzinie krzyża, dało Jej udział w przekazywaniu łaski nowego życia, uczyniło Ją Matką Kościoła. W ten sposób stała się ona typem macierzyńskiej funkcji Kościoła, która realizuje się poprzez każdą communio, każde osobowe zjednoczenie z Chrystusem w Duchu Świętym. Właściwie pojęty kult maryjny jest zawsze w Kościele jakby gwarantem właściwego wartościowania communio wertykalnej w jej podstawowym, eklezjotwórczym charakterze.

d) Communio w wymiarze horyzontalnym

Wspólnota osoby ludzkiej z Bogiem w Chrystusie, a więc communio wertykalna, jest podstawą powstania w Kościele i przez Kościół nowej wspólnoty międzyludzkiej, braterskiej. W tym sensie trzeba mówić o pierwszeństwie communio wertykalnej przed horyzontalną. Nie trudno wykazać, że dokumenty soborowe zawsze ten porządek zakładają. Kościół jest ukazywany jako znak i narzędzie wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkieg (KK 1) i jako realizacja planu Ojca, któremu spodobało się najpierwpowołać ludzi do uczestnictwa w swym życiu, a potem utworzyć z nich lud, w którym rozproszone Jego dzieci zgromadziłyby się w jedno (DM 2).

Mówiąc o Kościele jako wspólnocie – communio horyzontalnej, międzyludzkiej, braterskiej, trzeba uwydatnić dwa momenty: że ta wspólnota nie może powstać inaczej niż jako owoc i skutek communio wertykalnej i że wspólnota wertykalna nie może nie tworzyć wspólnoty horyzontalnej jako swojej koniecznej konsekwencji. Zjednoczenie międzyludzkie tak długo musi pozostać utopią lub fikcją, dopóki nie powstanie jako konsekwencja i owoc jedności z Ojcem przez Syna w Duchu Świętym. Ludzie dopiero wtedy staną się prawdziwie braćmi, gdy uznają Boga za swego Ojca i staną się prawdziwie dziećmi Bożymi. Dziećmi Bożymi zaś mogą stać się tylko przez uczestnictwo w Synostwie Bożym Chrystusa. Tylko Chrystus może usunąć grzech, stanowiący ostateczną przyczynę wszelkiego rozbicia i przeszkodę do zjednoczenia. I wreszcie tylko Duch Święty może udzielić człowiekowi faktycznie jednoczącej mocy i siły, jaką jest agape – miłość polegająca na bezinteresownym oddaniu siebie. Wspólnota braterska, międzyludzka może więc powstać tylko jako wspólnota z Ojcem przez Syna w Duchu Świętym. Z drugiej strony ta wspólnota musi się wyrazić w powstaniu wspólnoty międzyludzkiej. Nie można bowiem mówić do Boga: „Ojcze”, nie przyjmując innych ludzi za braci, nie można przyjąć Chrystusowego przebaczenia i pojednania bez pojednania z braćmi, nie można miłować Chrystusa nie miłując tych wszystkich, których On miłuje. I wreszcie nie można prowadzić życia w Duchu Świętym, nie uznając Jego obecności w braciach. Skoro jest jeden Duch, musimy tworzyć jedno ciało, czyli widzialną jedność i wspólnotę.

e) Communio w znaku widzialnym

Cechą soborowego myślenia o Kościele jest myślenie konkretne i egzystencjalne. Communio w dokumentach soborowych to nie idea czy program, ale to oznaczenie rzeczywistości istniejącej jako dzieło i dar Boży. Ta rzeczywistość wciela się w konkretne, widzialne, historyczno-społeczne wspólnoty, które są zarazem objawieniem tej rzeczywistości i mogą stać się przedmiotem teologicznej, eklezjologicznej refleksji. W ten sposób powstaje teologia Kościoła lokalnego. Jej ponowne odkrycie i przypomnienie to jedno z wielkich i kluczowych osiągnięć Vaticanum II. W świadomości większości katolików o tradycyjnej formacji, a także teologów, Kościół widziany jest gdzieś pośrodku między Bogiem a ludźmi, pomiędzy niebem a ziemią, jako abstrakcyjna instytucja ustanowiona przez Chrystusa, „aby prowadzić ludzi do zbawienia”. Wierni w takiej koncepcji widziani są gdzieś poza Kościołem! Albo też Kościół pojmowany jest jako pewnego rodzaju personifikacja Kościoła światowego, jako „jeden pasterz i jedna owczarnia”, jako zbiorowisko ogromnej ilości ochrzczonych jednostek stanowiących moralną jedność dzięki jednolitej doktrynie, formom obrzędowym oraz jednej centralnej władzy. Ten Kościół nie jest jednak przedmiotem egzystencjalnego doświadczenia w konkretnej i żywej, braterskiej wspólnocie. Taka eklezjologia nie mogła też inspirować życia i działania konkretnych wspólnot, takich jak parafia i diecezja. Zanikła w nich świadomość wspólnoty, jej miejsce zajęła dydaktyka szkolnego nauczania („nauka religii”) oraz bezduszne „administrowanie sakramentów” wobec pojedynczych wiernych-klientów „kościelnych punktów usługowych”.

W dokumentach Vaticanum II wyraźnie zarysowuje się znów eklezjologia Kościoła lokalnego, której głównymi elementami są biskup i Eucharystia. Zarysowuje się ona już wyraźnie w Konstytucji o świętej liturgii (KL 26, 41), szczególnie w KL 42: Ponieważ biskup w swoim Kościele nie może osobiście i wszędzie przewodniczyć całej owczarni, dlatego powinien koniecznie utworzyć grupy wiernych. Najważniejsze z nich to parafie, lokalnie zorganizowane pod przewodnictwem duszpasterza, zastępującego biskupa. One bowiem w pewien sposób przedstawiają widzialny Kościół ustanowiony na całej ziemi. W tekście tym ukazany jest trzeci istotny element teologii Kościoła lokalnego – znak Kościoła powszechnego, który jest prawdziwie obecny w znaku wspólnoty lokalnej. Potwierdza to z naciskiem jeszcze art. 26 KK: Kościół Chrystusowy jest prawdziwie obecny we wszystkich prawowitych miejscowych zrzeszeniach wiernych, które trwając przy swoich pasterzach same również nazywane są Kościołami w Nowym Testamencie. Są one bowiem na swoim miejscu nowym Ludem powołanym przez Boga w Duchu Świętym i w pełności wielkiej. (…) W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie albo żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą zgromadza się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół.

Powyższy tekst wraz z wielu innymi, daje podstawę do konstruowania teologii Kościoła lokalnego jako znaku oraz sposobu obecności i urzeczywistniania się Kościoła powszechnego. W oparciu o te wypowiedzi można obecnie mówić nie tylko o teologii Kościoła lokalnego sensu stricto, tj. diecezji z biskupem, ale także o teologii parafii i mniejszych wspólnot. Na tej podstawie można również mówić o eklezjalnym charakterze wspólnot zakonnych, wspólnoty rodzinnej (domowy Kościół), małych wspólnot oraz ruchów w Kościele bazujących na tworzeniu małych wspólnot.

Stwierdzenie Soboru, że w każdym Kościele lokalnym aktualizuje się misterium Chrystusa, tak że Kościoły lokalne są Kościołem, a Kościół jest w nich prawdziwie obecny ze wszystkim, co należy do jego istoty, jest ogromnie doniosłe w skutkach zarówno w dziedzinie eklezjologii, jak i w dziedzinie pastoralnej. Dla eklezjologii Kościół lokalny jako znak Kościoła powszechnego staje się punktem wyjścia do określenia istoty Kościoła. Musi do niego odtąd wejść element prawdziwej, zrealizowanej wspólnoty braterskiej, powstałej w Duchu Świętym wokół Chrystusa obecnego w słowie, sakramencie (Eucharystii) i biskupie (lub kapłanie). Dzięki spojrzeniu na Kościół od strony konkretnej, lokalnej wspólnoty, będącej jego objawieniem się poprzez urzeczywistnianie się, jeszcze lepiej ukazuje się, że Kościół jest w swojej najgłębszej istocie wspólnotą (koinonia, communio) w podwójnym swoim wymiarze: cum Christo et inter nos w jednym Duchu.

f) Liturgia jako skuteczny znak wspólnoty

W kontekście powyższych rozważań o Kościele, który aktualizuje się w znaku wspólnoty Kościoła lokalnego, należy poświęcić jeszcze kilka uwag liturgii w nowym, soborowym ujęciu. Pozostaje ona w ścisłym związku z ujęciem Kościoła jako wspólnoty oraz z teologią Kościoła lokalnego. Liturgia jest uprzywilejowanym miejscem aktualizowania się communio, zarówno w wymiarze wertykalnym, jak i horyzontalnym. Istotę liturgii, zwłaszcza eucharystycznej, wyraża formuła communio cum Christo et inter nos. Głównym dążeniem soborowej odnowy liturgii jest jej personalizacja, aby stała się ona rzeczywistym miejscem spotkania z Chrystusem w Duchu Świętym i miejscem aktualizowania się zbawczego dialogu, oraz przywrócenie jej charakteru wspólnotowego. Odnowiona liturgia, bazująca głównie na odnowionej teologii zgromadzenia liturgicznego, chce aby było ono epifanią Kościoła-wspólnoty, jego wyrazistym i skutecznym znakiem. Tak pojęta i przeżywana liturgia staje się fons et culmenżycia wspólnot lokalnych Kościoła. Każda konkretna wspólnota eklezjalna musi odtąd w liturgii, zwłaszcza eucharystycznej, mieć swoje centrum.

g) Wspólnota charyzmatów i służb

Eklezjalna wspólnota ukazana jest w dokumentach Soboru jako wspólnota charyzmatów i służb. Wynika to z osobowego charakteru i źródła wspólnoty, z tego iż powstaje ona z aktów oddania siebie przez poszczególnych jej członków, że nie ma w niej miejsca na jednostki bierne, nastawione tylko receptywnie. Każdy z członków wspólnoty musi być zaangażowany w dobro, funkcjonowanie i wzrost całej wspólnoty przez właściwe sobie uzdolnienie i otrzymany dar. Dar ten nazywany jest w Nowym Testamencie charyzmatem. Jest on zarazem uzdolnieniem i zobowiązaniem do służby, czyli diakonii. Kościelna wspólnota realizuje się tym pełniej, im bardziej poszczególni jej członkowie aktualizują swój charyzmat w postawie diakonii.

Budowanie wspólnoty to nie tylko służenie swoim charyzmatem, ale to również otwarcie się na charyzmat innych i współdziałanie z nimi w duchu kolegialnym. Zakładając zaś, że jest wiele darów, ale jeden Duch, należy dążyć do posługiwania we wspólnocie w duchu jedności. Jedność we wspólnocie jest szczególnym znakiem obecności i działania Ducha w niej i uległości jej członków wobec Niego.

W końcu trzeba wspomnieć o szczególnej diakonii jedności ustanowionej we wspólnocie Kościoła przez Pana i przekazywanej w sposób sakramentalny. Jest to diakonia hierarchii: papieża, biskupów, kapłanów i diakonów. Przyjmując wspólnotę jako obraz przewodni w określaniu Kościoła, Sobór konsekwentnie ujmuje hierarchię w kategoriach diakonii, służby we wspólnocie i na rzecz wspólnoty. Zadaniem członków hierarchii jest strzeżenie tego, z istoty Kościoła wspólnoty wynikającego, charakteru służebnego sprawowanej „władzy”. Postawą pozostałych członków wspólnot eklezjalnych powinno być chętne otwieranie się w górę, ku jedności we wspólnocie własnej i ku wspólnotom nadrzędnym w rozumieniu głębokiej, istotnej tożsamości pomiędzy communio a jednością, bowiem sprawcą jednej i drugiej rzeczywistości jest ten sam Duch.

h) Sakramentalny wymiar communio

We wstępnym artykule Konstytucji Lumen gentium czytamy, że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego. W innym miejscu Kościół jest nazwany powszechnym sakramentem zbawienia (KK 48, 2),sakramentem zbawczej jedności (KK 9; KDK 42).

Wewnętrzne zjednoczenie z Bogiem, zjednoczenie ludzi pomiędzy sobą, to rzeczywistość określana w toku naszych rozważań jako communio w wymiarze wertykalnym i horyzontalnym. Można by więc także powiedzieć, że Kościół jest sakramentem wspólnoty lub wspólnotą sakramentem. Sakrament – to znaczy widzialny znak niewidzialnej rzeczywistości. Tą rzeczywistością w przypadku Kościoła jest Duch Święty, wewnętrzna zasada jego jedności. Duch Święty jako Jedna Osoba w wielu osobach – ta formuła wyraża najgłębszą istotę Kościoła. Takie ujęcie nie zagraża w niczym chrystocentryzmowi w ujęciu tajemnicy Kościoła, skoro Duch Święty pochodzi, jest posłany przez Chrystusa Głowę i skoro Duch Święty łączy nas z Chrystusem, czyniąc nas Jego Ciałem.

Co jest znakiem zewnętrznym, widzialnym w Kościele sakramencie? Jest nim zrealizowana w jakimś stopniu wspólnota. Może to być wspólnota zgromadzenia liturgicznego lub jakaś wspólnota lokalna. Im bardziej Kościół w ten sposób staje się zrealizowaną wspólnotą tym pełniej – można powiedzieć – staje się sakramentem jedności.

Sakrament to (z definicji) także znak skuteczny, który sprawia to, co oznacza. Kościół sakrament sprawia więc zjednoczenie ludzi z Bogiem i pomiędzy sobą. Tutaj otwiera się droga do zrozumienia małych, ale intensywnych, żyjących pełnym życiem eklezjalnym, wspólnot w Kościele. Nie są one wyrazem ucieczki od świata, izolowania się w „oazach” wśród spoganiałego świata, lecz miejscem, w którym szczególnie Kościół aktualizuje się jako sakrament – znak i narzędzie zjednoczenia ludzi z Bogiem. W tych wspólnotach Kościół urzeczywistnia się również w swoim charakterze i powołaniu misyjnym, ewangelizacyjnym. W miarę wzrostu życia eklezjalnego wzrasta poczucie odpowiedzialności za zbawienie świata, co wyraża się w modlitwie i w podejmowaniu inicjatyw ewangelizacyjnych. Trzeba jeszcze w tym kontekście przypomnieć to, co powyżej zostało powiedziane o communio jako źródle nowego życia: miłość wzajemnego oddania się osób jest zawsze życiodajna i płodna, macierzyńska. Także w tym aspekcie we wspólnotach eklezjalnych aktualizuje się Kościół jako sakrament wspólnoty. Ujęcie Kościoła jako sakramentu wspólnoty wskazuje jeszcze na charakter przejściowy i tymczasowy tej wspólnoty. Kościół jest wspólnotą w drodze – in fieri – pomiędzy wspólnotą pierwotną a ostateczną, która będzie zrealizowana w porządku eschatologicznym zmartwychwstania. W swym dążeniu do stania się wspólnotą Kościół pielgrzymujący zawsze będzie w sytuacji „już i jeszcze nie”. O tym powinni pamiętać utopiści i marzyciele, którzy często załamują się, nie znajdując w Kościele idealnej wspólnoty.

Część II COMMUNIO JAKO ZASADA ŻYCIA I DZIAŁANIA KOŚCIOŁA

Rozważania części pierwszej stanowią eklezjologiczne tło i punkt wyjścia dla sformułowania wniosków i odpowiedzi na pytania, na które miał odpowiedzieć ten referat. Myśli te mogły się wydawać zbyt odległe od tematu, nie związane z nim bezpośrednio, ale w tej części, która ma przynieść rozwiązanie problemu, poznamy, że były one niezbędne, aby wnioski końcowe nasunęły się w sposób przekonujący jako proste postawienie kropki nad i, nad tym co zostało już wypracowane.

Rozważania tej części będą rozwinięte również w trzech punktach. Punkt pierwszy ukaże, w jaki sposób istota Kościoła pojętego jako communio inspiruje bezpośrednie życie i działanie Kościoła. Punkt drugi ukaże dynamiczą wizję wspólnoty chrześcijańskiej w procesie jej stawania się i rozwoju, albo inaczej odpowie na pytanie, co należy rozumieć przez samourzeczywistnianie się Kościoła. Wreszcie punkt trzeci przyniesie odpowiedź końcową na pytanie, jakie są istotne cechy ruchu eklezjalnego.

1.Wspólnota jako zasada formalna teologii pastoralnej i tzw. duszpasterstwa

O Soborze Watykańskim II mówiono nieraz, że jest on soborem pastoralnym. Nie należy przez to rozumieć, że jest on zbiorem praktycznych wskazań i recept dla działania Kościoła w czasach współczesnych. Pastoralna orientacja ogólna Soboru wyraża się przede wszystkim w będącym u podstaw wszystkich jego dokumentów obrazie przewodnim Kościoła, jakim jest Kościół wspólnota. W ten sposób Kościół otrzymał obraz samego siebie, obraz, który jest w stanie inspirować bezpośrednio życie wspólnot lokalnych, zarówno parafii, jak i wspólnot nadrzędnych i mniejszych. Tego właśnie nie mogła spełnić eklezjologia tradycyjna.

Eklezjologia communio natomiast, będąca owocem Vaticanum II, może w całości lec u podstaw teologii praktycznej Kościoła, czyli jego teologii pastoralnej, może stać się jego bliższą dyscypliną podstawową i źródłową. W oparciu o nią można stosunkowo łatwo wypracować teologię pastoralną fundamentalną, jej principia, na wzór np. tzw. principiów stojących u fundamentów teologii moralnej.

Bliskość soborowej eklezjologii i teologii pastoralnej jako teorii życia i działania Kościoła wynika szczególnie z dwóch faktów. Najpierw z ujęcia przez Sobór tajemnicy Kościoła w perspektywie historii zbawienia. Kościół ukazuje się w tej perspektywie jako wydarzenie, jako wypełnienie Bożego planu zbawienia w historii zbawienia. O ile to wypełnienie nie jest tylko czymś, co już się dokonało w historii, ale czymś, co jeszcze trwa i realizować się będzie aż do końca czasów, Kościół jako zrealizowana communio jest dla każdego pokolenia również wezwaniem i postulatem. W związku z tym można mówić o urzeczywistnianiu lub o urzeczywistnieniu się Kościoła, o jego autorealizacji jako o zadaniu, które staje wciąż na nowo przed każdym pokoleniem. Pojęcie to rzeczywiście stało się głównym pojęciem posoborowej (rozwijającej się już przed Soborem i równolegle do niego) teologii pastoralnej, która uważa siebie za naukę o urzeczywistnianiu się Kościoła wspólnoty w teraźniejszości poddanej teologiczno-socjologicznej analizie.

Sprecyzowany przez Sobór obraz Kościoła wspólnoty pozwala dość dokładnie określić przedmiot materialny teologii pastoralnej, czyli to co ma być urzeczywistnione, aby można było powiedzieć, że urzeczywistnia się Kościół.

Również ujęcie Kościoła jako wspólnoty sakramentu zawiera bliskie implikacje do życia i działania Kościoła. Stosując analogicznie pojęcie sakramentu na określenie Kościoła, można także w Kościele sakramencie wyróżnić cztery wymiary sakramentalnego znaku. Kościół sakrament jest znakiem komemoratywnym, wskazującym na przeszłość historii zbawienia, zwłaszcza w szczytowym momencie dokonania się tajemnicy paschalnej Chrystusa. Kościół jest znakiem uobecniającym, bo w nim dzieło zbawienia staje się teraźniejszością owocującą w życiu ludzi danego pokolenia. Kościół jest także znakiem eschatologicznym, zapowiadającym wypełnienie ostateczne Bożego planu zbawienia przy powtórnym przyjściu Chrystusa. I wreszcie Kościół jest także znakiem zobowiązującym, wzywającym do współurzeczywistniania tego, co w sobie zawiera. Tym zaś, co ma być ciągle na nowo w każdym pokoleniu urzeczywistniane, jest communio w wymiarze wertykalnym i horyzontalnym, a więc to, co stanowi najgłębszą istotę Kościoła.

W oparciu o soborową wizję Kościoła wspólnoty i jej charakter normatywny i postulatywny dla życia i działania Kościoła współczesna teologia pastoralna może się pokusić o sformułowanie zasady formalnej, określającej wszystkie istotne elementy teorii życia Kościoła i działania pastoralnego. Ta zasada życia Kościoła mogłaby być sformułowana następująco: Zasadą życia Kościoła określającą, w jaki sposób ma się on urzeczywistniać zgodnie z wolą Chrystusa i swoją naturą i dla zapewnienia sobie wewnętrznego i zewnętrznego wzrostu, jest communio, czyli w widzialnym znaku (sakramentalnie) posługi słowa i sakramentu oraz społecznej jedności wiary i miłości zrealizowana wspólnota życiowa osób z Chrystusem i pomiędzy sobą w Duchu Świętym, który jako jedna i ta sama Osoba w Chrystusie i we wszystkich członkach Kościoła stanowi niewidzialną istotę tej wspólnoty.

Biorąc pod uwagę tych, którzy podejmują świadomie działanie dla urzeczywistnienia Kościoła, a więc tych, którzy są podmiotem tzw. duszpasterstwa, apostolstwa, czy – jak powinno się mówić ściślej teologicznie – pośrednictwa zbawczego Kościoła, można obok zasady życia Kościoła sformułować zasadę jego działania w sposób następujący: Pośrednictwo zbawcze Kościoła należy sprawować w tym celu i w taki sposób, aby w słowie i sakramencie uobecniać samo-oddanie się Boga w Chrystusie i warunkować wolne przyjęcie tego oddania się we wzajemnym oddaniu siebie w Duchu Świętym przez wiarę i miłość, dla urzeczywistniania wspólnoty w aspekcie wertykalnym (z Bogiem) i horyzontalnym (z braćmi), w widzialnym i skutecznym znaku zgromadzenia eucharystycznego i wspólnoty lokalnej pozostającej w jedności z Kościołem powszechnym.

Obok podanej powyżej, rozwiniętej formuły zasady teologii pastoralnej i duszpasterstwa można by zaproponować jeszcze następującą formułę skróconą:Zasadą życia i działania Kościoła jest w Duchu Świętym oraz w widzialnym i skutecznym znaku urzeczywistniona communio w aspekcie wertykalnym i horyzontalnym.

W najkrótszym zaś ujęciu samo pojęcie communio zamyka w sobie i wyraża istotną treść zasady formalnej życia i działania Kościoła oraz teologii tego życia i działania.

2. Budowanie wspólnoty, czyli urzeczywistnianie się Kościoła we wspólnocie

Tradycyjna teologia pastoralna, pojmowana jako nauka o pasterzu (duszpasterzu) i jego obowiązkach, była bezradna wobec problemu precyzyjnego określenia istoty i celu różnych działań i akcji duszpasterskich. Pojęcie pastorbędące faktyczną zasadą formalną tej dyscypliny było zbyt ubogie w treść teologiczną, aby z niego można było wydedukować elementy pastoralnego planu i działania. Duszpasterstwo ugrzęzło (i dziś grzęźnie w dużej mierze) w aktywizmie, stało się zlepkiem różnych akcji, samych w sobie może i pożytecznych, ale nie wbudowanych w żaden całościowy, organiczny plan, zmierzający do jasno uświadomionego celu.

Dzisiaj natomiast, w oparciu o soborową wizję Kościoła i sformułowaną powyżej zasadę formalną jego życia i działania, możliwe jest opracowanie – w miejsce aktywistycznej – tzw. holistycznej koncepcji tzw. duszpasterstwa, pojętego jako całościowy, organiczny proces budowania Kościoła we wspólnocie lokalnej.

W myśl Klostermanna, którego małe, ale gruntowne, studium „Prinzip Gemeinde” wywarło duży wpływ na ukształtowanie posoborowej koncepcji teologii pastoralnej i duszpasterstwa, trzeba poprzez studia biblijne nad Nowym Testamentem poznać strukturę, prawa życia i rozwoju gminy – wspólnoty chrześcijańskiej, aby zdobyć model budowania wspólnot chrześcijańskich dzisiaj. Podstawową strukturę tej gminy wyznaczają elementy następujące: Duch Pana, słowo Pana, kult Pana i miłość Pana. Pierwszy element jest niewidzialny, pozostałe oznaczają podstawowe funkcje życiowe wspólnoty (można je ująć w grecko-biblijnych pojęciach: martyria, leiturgia, diakonia), których aktualizacja prowadzi do powstania koinonii – nowotestamentalnej gminy-wspólnoty.

Jeżeli teraz chcemy opisać konkretniej proces budowania bądź wzrostu Kościoła albo jego urzeczywistnianie się, musimy przejść od ujęcia statycznego, schematycznego do ujęcia dynamicznego, ukazującego kolejne etapy tego procesu. Nie mogą one być dowolnie planowane i ustalane, gdyż wynikają w sposób konieczny z natury rzeczy, na zasadzie egzystencjalnej logiki.

Proces budowania Kościoła wspólnoty musi się więc rozpocząć od położenia fundamentu, którym jest spotkanie osobowe z Chrystusem i zjednoczenie z Nim przez wiarę, a więc to, co stanowi istotę communio w wymiarze wertykalnym, inaczej mówiąc – od ewangelizacji. Ewangelizacja – w ścisłym znaczeniu tego słowa – oznacza pierwsze głoszenie Chrystusa w celu doprowadzenia do osobowego przyjęcia Go przez wiarę jako swojego Zbawiciela i Pana. Bez położenia tego fundamentu, bez tego co stanowi wspólnotę podstawową (comunione di base), wszelkie próby budowania wspólnoty eklezjalnej byłyby budowaniem na piasku. Dlatego trzeba ciągle wracać do ewangelizacji nawet chrześcijan, a więc ludzi już ochrzczonych i w pewien sposób praktykujących, jeżeli ich wiara nie ma jeszcze charakteru communio, czyli osobowego spotkania i zjednoczenia z Chrystusem, Zbawicielem i Panem.

Z etapem ewangelizacji musi się ściśle łączyć etap wyzwolenia. Communio z Chrystusem – już ta pierwsza, zalążkowa, przez wiarę – musi być przeżywana jako wyzwolenie, przede wszystkim od grzechu i wszelkich zniewoleń i uzależnień będących jego bezpośrednim lub pośrednim skutkiem. Ewangelizacja nie przeżywana i nie realizowana jako wyzwolenie, nie stanie się początkiem budowania wspólnoty, bo człowiek zniewolony, ostatecznie przez własny egoizm, nie jest zdolny do włączenia się do wspólnoty. Warunkiem wejścia do wspólnoty jest przekreślenie własnego egocentryzmu, własnych nie poddanych Bożym planom ambicji, inaczej mówiąc to, co wyraża nowotestamentalne pojęcie metanoia – nawrócenie.

Budować wspólnotę eklezjalną, Kościół wspólnotę, oznacza więc zainicjowanie przez ewangelizację konkretnych procesów wyzwoleńczych w danym człowieku i w środowisku. Musi nastąpić konfrontacja ewangelicznej wizji człowieka i międzyludzkiej wspólnoty z przejawami i formami aktualnego zniewolenia.

Dalszym etapem opisywanego procesu jest inicjacja, czyli wdrażanie do życia w eklezjalnej wspólnocie. Ten proces inicjacji obejmuje takie elementy jak: wdrażanie do życia w relacji do słowa Bożego przyjmowanego jako słowo życia, czyli jako słowo wcielane w życie, dla życia normatywne; wdrażanie do życia osobowej modlitwy pojętej jako przeżywanie communio z Bogiem in actu; wdrażanie do metanoi, czyli dążenia do stałej przemiany z człowieka cielesnego w człowieka duchowego; wdrażanie do życia liturgicznego, sakramentalnego, aby sakramenty były przeżywane jako wyraz i jego sposób pogłębiania communio z Bogiem i z braćmi; wdrażanie do świadectwa, które musi być naturalną konsekwencją nowego życia w Chrystusie i wreszcie wdrażanie do diakonii, czyli do służby we wspólnocie i na rzecz wspólnoty za pomocą posiadanych darów – charyzmatów.

Powyższy proces inicjacji, czyli wdrażania do życia w eklezjalnej wspólnocie, będący zarazem budowaniem tej wspólnoty, w tradycji chrześcijańskiej znalazł swój instytucjonalny wyraz w katechumenacie.

Tutaj dokonywał się proces stawania się chrześcijaninem w myśl powiedzenia Tertuliana non nascuntur sed fiunt christiani. W tym miejscu trzeba zwrócić uwagę na fakt, że we współczesnym życiu Kościoła nie ma faktycznie działającej instytucji katechumenatu, w której rzeczywiście dokonywałby się proces inicjacji do życia eklezjalnego. Funkcjonujący system katechizacji, jednostronnie racjonalistycznej, spełnia tylko część zadań katechumenatu. Odnowa katechumenatu jest dziś kluczowym zadaniem w życiu Kościoła, które zadecyduje o jego przyszłości. Pewien dylemat najtrudniejszy do rozwiązania polega na tym, że nie można wdrażać do wspólnoty bez istnienia wspólnoty. Wspólnota powinna być właściwym podmiotem procesu inicjacji. Z drugiej strony nie może ona powstać bez katechumenatu, który ją warunkuje. W tym miejscu, uprzedzając już wnioski końcowe tego rozważania, można wskazać na rolę i szansę ruchów eklezjalnych.

Trzeci etap budowania wspólnoty eklezjalnej należy związać z pojęciem diakonii. Wspólnota chrześcijańska może istnieć tylko jako wspólnota charyzmatów i służb. Nie można włączyć się do wspólnoty inaczej niż przez zaangażowanie się, niż przez aktualizację swoich charyzmatów, czyli właśnie przez diakonię. W przeciwnym razie dojdziemy do modelu Kościoła podzielonego na pasterzy i owce, na element aktywny i odpowiedzialny oraz pasywny i tylko kierowany, co jest zaprzeczeniem pojęcia wspólnoty, bazującej na my-świadomości wszystkich członków i aktywnej ich współodpowiedzialności.

Cały współczesny problem pastoralny sprowadza się do pytania, w jaki sposób w konkretnym środowisku zainicjować i koordynować przedstawiony proces budowania i wzrostu wspólnoty eklezjalnej, czyli proces urzeczywistniania się Kościoła jako communio.

Jeżeli teraz postawimy pytanie, jaka rola i jakie znaczenie w rozwiązywaniu tego problemu przysługuje ruchom eklezjalnym to zbliżymy się do końcowych wniosków i stwierdzeń będących celem tego referatu.

3. Ruchy eklezjalne jako forma autorealizacji Kościoła

Próbując dać w końcu odpowiedź na pytanie o istotne cechy ruchu eklezjalnego, trzeba ogólnie powiedzieć, że ruchem eklezjalnym może być nazwany takiruch, którego istotną treścią jest urzeczywistnianie communio w jej wymiarze wertykalnym i horyzontalnym.

Jeśli jakiś ruch spełnia to wymaganie, trzeba równocześnie uznać go za formę urzeczywistniania się, czyli autorealizacji Kościoła. To ogólne stwierdzenie, mające formę jakby definicji ruchu eklezjalnego, należałoby teraz określić bardziej szczegółowo z dwóch punktów widzenia, odpowiadając na dwa pytania:

1. Jakim warunkom musi odpowiadać dany ruch, jakie musi posiadać cechy i elementy, aby można było go uznać za ruch eklezjalny?

W tym pytaniu chodziłoby o próbę normatywnego opisania ruchu eklezjalnego, co dla każdego ruchu może stać się pomocą do lepszego określenia swojej samoświadomości.

2. Co wynika ze stwierdzenia eklezjalnego charakteru ruchu dla określenia jego miejsca w Kościele?

Tutaj będzie chodziło o próbę zarejestrowania pewnych postulatów lub otwartych pytań i problemów. Będzie to zarazem stanowiło zakończenie tego referatu.

Ad A

Jakim warunkom musi odpowiadać i jakie cechy i elementy musi posiadać ruch eklezjalny?

Jest rzeczą oczywistą, że nie wszystkie ruchy istniejące w Kościele i w chrześcijaństwie mogą być nazwane ruchami eklezjalnymi. Mogą istnieć ruchy o szczegółowym i specjalistycznym zadaniu apostolskim, np. apostolstwo modlitwy, ruch liturgiczny, działalność charytatywna. Bardzo często jednak tego rodzaju ruchy, chociaż akcentują jedno szczegółowe zadanie jako swój charyzmat, nie rezygnują z całościowej formacji swoich członków do communio w obu wymiarach i bazują na tej formacji.

Zgodnie z podaną definicją ruchu eklezjalnego zostaną teraz wyliczone elementy stanowiące pewne minimum, jakie należy do istoty takiego ruchu:

a) Ruchem eklezjalnym może być nazwany ruch, który w centrum swoich wysiłków i dążeń stawia sprawę communio wertykalnej swoich członków – a więc ich wiary pojętej jako relacja osobowa do Chrystusa w Duchu Świętym – stosując sobie właściwe metody rozbudzenia i pogłębienia tej wiary, pomagając nim swoim członkom. Inaczej mówiąc każdy ruch eklezjalny musi być ruchem duchowości chrześcijańskiej, stawiającej zawsze w centrum sprawę osobistego stosunku do Boga.

b) Ruch eklezjalny musi się wyrażać w tworzeniu małych wspólnot, w których członkowie w bezpośrednich międzyosobowych relacjach mogą mieć doświadczenie środowiska wiary i wspólnoty chrześcijańskiej. Ruch nie jest więc sumą jednostek działających na podstawie przyjętego statutu, ale zbudowany jest na zasadzie żywych komórek. Te żywe komórki – jako communio horyzontalna – muszą być znakiem Kościoła, zawierając w sobie, w swoim życiu istotne jego elementy.

c) Pierwszym z tych elementów jest słowo Boże przeżywane jako słowo życia. Wspólnoty ruchu muszą mieć jakieś metody spotykania się ze słowem Bożym jako wezwaniem aktualnie do nich skierowanym i normatywnym dla ich życia.

d) Wezwane słowem Bożym wspólnoty eklezjalne muszą stawać się podmiotamimodlitwy, będącej odpowiedzią na to słowo. Cechą wspólnot eklezjalnych jest więc również jakaś forma wspólnej modlitwy, jako stały element ich życia.

e) Odpowiedzią na słowo Boże, uwidoczniającą się w życiu wspólnot, jest również metanoia, przemiana życia jako stałe dążenie do życia według Ewangelii. Wspólnoty eklezjalne muszą reprezentować ewangeliczny styl życia wyrażający się w uporządkowanej hierarchii wartości. Ten styl życia jest zarazem podstawową formą świadectwa wspólnot eklezjalnych wobec środowiska.

f) Wspólnoty eklezjalne muszą być dla swoich członków środowiskiem i miejscem doświadczenia ewangelicznej miłości agape, wyrażającej się we wzajemnym znoszeniu siebie i przebaczaniu oraz w służeniu sobie i wspólnocie za pomocą otrzymanych darów, charyzmatów. Diakonia należy więc do istotnych cech ruchu eklezjalnego, który musi być także wspólnotą służb i charyzmatów.

g) Również liturgia, zwłaszcza eucharystyczna, cechuje ruchy eklezjalne. Pielęgnują one przeżycie liturgii, widząc w niej znak wyrażający ich istotę i skutecznie pomagający w jej realizacji. Dlatego z jednej strony dąży się do sprawowania własnej liturgii eucharystycznej jako znaku, sakramentu jedności, z drugiej strony – do ożywienia liturgii wspólnot lokalnych przez aktywne uczestnictwo w niej.

h) Ruchy eklezjalne starając się o wierność wobec własnego charyzmatu są otwarte ku jedności z innymi ruchami i wspólnotami oraz „w górę”, ku nadrzędnym wspólnotom eklezjalnym, zwłaszcza ku jedności we wspólnocie lokalnej – parafii czy diecezji. To dążenie ku jedności jest szczególnym dowodem charyzmatycznej, czyli pochodzącej od Ducha Świętego, inspiracji danego ruchu. Duch Święty, sprawca wielości darów jest równocześnie sprawcą jedności.

i) Wreszcie cechą ruchu eklezjalnego jest uczestnictwo w misyjnej, ewangelizacyjnej świadomości Kościoła, wyrażającej się w poczuciu odpowiedzialności za zbawienie świata i w podejmowaniu różnych inicjatyw ewangelizacyjnych. W charyzmacie ruchu aktualizuje się Kościół, który jest misyjny z natury swojej i we wszystkich swoich członkach.

To są najważniejsze, istotne cechy ruchu eklezjalnego. Jeżeli znajdują się one w konkretnym ruchu, to można i trzeba o nim powiedzieć, że jest on formą autorealizacji Kościoła wspólnoty, że w nim Kościół staje się Kościołem żywym, to jest zrealizowanym w swoich istotnych elementach jako communio.

Ad B

Miejsce ruchu eklezjalnego w Kościele

(Zakończenie)

Przez stwierdzenie, że ruch eklezjalny, posiadający odpowiednie cechy jest formą autorealizacji Kościoła, już właściwie została dana odpowiedź na pytanie o miejsce ruchu eklezjalnego w Kościele. W praktyce jednak jest to wciąż problem trudny i skomplikowany. Wynika to głównie stąd, że obraz Kościoła Vaticanum II, soborowa „eklezjologia communio” jeszcze nie przeniknęły dostatecznie do świadomości ludzi Kościoła, biskupów, kapłanów, świeckich. Dlatego trzeba tu na końcu sformułować pewne postulaty:

a) Hierarchia Kościoła, której zadaniem jest diakonia na rzecz i we wspólnotach lokalnych na wszystkich szczeblach, powinna widzieć w ruchach eklezjalnych urzeczywistnianie tego, co ma być głównym przedmiotem jej trosk i wysiłków, i powinna widzieć w ruchach sprzymierzeńców oraz pomoc w spełnianiu posługi swego urzędu.

b) Ruchy eklezjalne ze swej strony, jeśli są autentyczne i uległe działaniu Ducha Świętego, powinny ciążyć ku jedności Kościoła przez działanie w jedności z biskupami i innymi pasterzami, którzy mają być gwarantami i stróżami jedności Kościoła.

c) To włączanie się do jedności Kościoła może się dokonywać w potrójny sposób: albo przez bezpośrednie współdziałanie ze Stolicą Apostolską lub poszczególnymi biskupami w dziełach apostolskich diecezjalnych lub ogólnokościelnych; albo przez prowadzenie różnych dzieł apostolskich i eklezjalnych na sposób wspólnot zakonnych; albo przez włączanie się jako diakonia do życia wspólnot lokalnych, głównie parafii.

d) W każdym z tych wypadków musi być zagwarantowane strzeżenie autentyczności charyzmatu danego ruchu przez centralne ośrodki formacyjne i własną diakonię ruchu. Ruch służy wspólnotom lokalnym nie przez proste oddanie się do ich dyspozycji, ale przez wzbogacenie ich swoim charyzmatem. Hierarchia czy urząd Kościoła przy pomocy właściwych sobie środków zabezpiecza charyzmat, uznając jego pochodzenie od Ducha Świętego.

e) Przy reformie prawa kanonicznego należy rozważyć problem stałej diakonii poszczególnych ruchów eklezjalnych, która nie byłaby zorganizowana na sposób zgromadzeń zakonnych ani nawet instytutów świeckich, ale bazowałaby na samym pojęciu diakonii w jej treści biblijno-eklezjalnej. W podobny sposób należałoby rozpatrzyć problem własnego kleru na posługę danego ruchu eklezjalnego.

f) Teologia Kościoła lokalnego Vaticanum II stwarza możliwości pełnej integracji pomiędzy wspólnotą lokalną (parafią) i działającymi na jej terenie ruchami eklezjalnymi. Ruchy te, poprzez swoją działalność ewangelizacyjną, typu formacyjno-katechumenalnego oraz rozbudzanie i przygotowywanie do służby różnorodnych charyzmatów, mogą po prostu przejąć czy wypełniać podstawowe funkcje życiowe wspólnoty lokalnej. Proces naturalnego wchłonięcia ruchów przez wspólnotę lokalną byłby wtedy czymś nader korzystnym i pożądanym (zakładając oczywiście, że dana wspólnota lokalna chce siebie realizować jako communio).

g) Poszczególne ruchy eklezjalne nie mogą w stosunku do siebie występować z pozycji rywalizacji czy konfronatacji, tym bardziej gdy spotykają się w jednej parafii czy wspólnocie lokalnej. Świadomość jedności apriorycznej – czyli mającej swoje źródło w działaniu jednego Ducha Świętego – powinna inspirować wysiłki w celu budowania jedności aposteriorycznej pomiędzy ruchami. Powinno się to wyrażać we wzajemnym poznawaniu siebie, w wymianie doświadczeń, w koordynowaniu różnych działań i we wspólnym działaniu.

W ten sposób doszliśmy do sformułowania postulatu będącego u podstaw naszego spotkania, które właśnie ma służyć jedności ruchów odnowy.

ks. Franciszek Blachnicki